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诚食讲座37讲 | 傅正:超越三个公式的历史唯物主义

2022-1-1 19:07

原作者: 傅正 来自: 原创



导   语

前不久,中国社会科学院哲学研究所的傅正老师收到网友的留言,留言指出:到今天,一些所谓的网左、文化左派,其实跟当年的自由派公知没有什么两样。凡是群众喜欢的,在他们眼里就一定都是愚蠢的,背后一定是权力的阴谋,或者是资本的阴谋,反正都是阴谋论。总之群众喜欢的就一定是愚蠢的,一定是被洗脑的。

今天的意识形态批判为何沦落至此?这个留言引发了傅老师对意识形态和历史唯物主义的思考和分析。

傅老师认为,真正客观公正的意识形态批判,不是称自己“理中客”,而是首先需要摒弃经济决定论,重新认识意识形态的目的与实践。在这个基础上,向他人公开自己的立场与价值观。


作者|傅正
校对 | 水煮蛋蛋  张政
责编|阿大
后台编辑|荆吉

主讲人简介

傅正,中国社会科学院哲学研究所助理研究员,北京师范大学历史学院博士,清华大学文科高研所博士后,主要研究中国近代思想史、西方近代哲学史。在《四川大学学报》、《近代史研究》、《开放时代》、《文化纵横》等刊物发表学术论文二十多篇,并出版专著《古今之变——蜀学今文学与近代革命》。

图片来源:网络

得益于社科院文学研究所梁心怡同志的帮助,今年我又重新修改了一次论文,正好这次拿出来与大家分享。我想和大家讨论的主要议题是马克思主义意识形态理论的发展史。

为什么会想到讨论这个问题呢?前段时间我看到有人给我留言,大概意思是说:到今天,一些所谓的网左、文化左派,其实跟当年的自由派公知没有什么两样。凡是群众喜欢的,在他们眼里就一定都是愚蠢的。也就是说,所谓群众喜欢的东西,或者说流行的东西,背后一定是权力的阴谋,或者是资本的阴谋,反正都是阴谋论。总之群众喜欢的就一定是愚蠢的,一定是被洗脑的。

今天的文化批判或者说意识形态批判,为什么会沦落为一个千篇一律的东西?在思考这个问题的时候,我又进一步上升到对历史唯物主义的思考。这可能更多的会涉及到这样一个问题:我们如何看待今天所有的“理中客”这样一个现象?对于历史学研究,甚至整个人文社科研究中的“理中客”现象,我们的立场跟我们的学术研究到底产生什么样的关系?

为方便进入今天的讲座主题,我先给大家讲一个故事。这个故事是历史上真实发生的,是一个科学史上的故事。

1861年2月-6月的时候,巴黎人类学会爆发了一场激烈的争论,历时长达5个月。争论非常激烈,争论的内容是:人的智力跟脑袋的大小到底有没有关系?正方以布鲁卡为代表,他们宣传脑袋越大的人越聪明;反方以皮埃尔·格拉蒂奥洛为代表,他们说脑袋大的人未必聪明。

布鲁卡是当时著名的人脑颅腔测量专家,是颅腔测量领域的开创性人物之一,而格拉蒂奥洛是当时的一个保皇派。正方说脑袋越大越聪明,反方说脑袋大的人未必聪明,头大的人不一定就是最出色的人,出色的人也完全可能是头小的人。这遭到了布鲁卡的强烈批评,布鲁卡甚至这么说:“假如脑袋的大小不能说明任何问题,那么我为什么还要花这么多时间去测量人头呢?”

为了说服反方格拉蒂奥洛,布鲁卡甚至举出了当时非常有名的权威生物学家巴隆·居维叶的例子。居维叶是那个时代著名的解剖学和古生物学的创始人,是一位非常具有权威性的人物。如下图,左边是布鲁卡的肖像,右边就是居维叶的画像,居维叶长了一个硕大无比的脑袋。据他的粉丝描述,这个大头能够“使整个人具备了一种无法抗拒的高贵特征,而且使他的脸带有一种沉思的表情”。

图左为布鲁卡画像,图右为居维叶画像|图片来源:主讲人PPT

居维叶去世以后,好奇的科学家打开了他的颅腔,发现他的脑子居然重达1830克,超过平均水平400克,比之前的记录还要重200克。那么布鲁卡就有理由了,他说居维叶的例子不就正好说明了脑袋大的人很聪明吗?

这怎么办呢?格拉蒂奥洛绞尽脑汁,他突然发现正方在论证过程中有一个遗漏,那就是科学家在看到他脑子的时候实在太兴奋了,以至于忘了测量居维叶的头盖骨。如果没有关于头盖骨的具体数据,不知道头盖骨的尺寸,那脑浆就没有办法核实。

那可以找一个替代性的方案:你们不是要测量居维叶的头盖骨吗?他总有帽子嘛对不对?虽然医生绝对没有测量过所有的脑袋,但制帽商肯定量过所有的头,于是格拉蒂奥洛还真找到了一个居维叶的帽子,长21.8厘米,宽18厘米。他拿着这些数字,还请教了巴黎最高超、最知名的制帽匠得知,当时最大的帽子尺寸是长21.5厘米,宽18.5厘米,所以居维叶的帽子数据好像也并不怎么出格。然后双方又为了“一顶帽子能不能作为科学研究的依据”展开了新的争论,发表的论文超过了200页。

就在双方僵持不下的时候,正方代表布鲁卡的一位拥趸或者说粉丝给了反方一个致命回击,他讲了这样一句话:“我已经注意很长时间了,一般说来,那些否认脑容量与智力有关的人,头都不大。”也就是说反方自己头都不大,所以他们想要竭力证明脑袋大小与智商无关。于是我们看到,布鲁卡赢了!

今天,时隔一个半世纪以后,我们再看这场辩论会觉得很搞笑,会觉得一个严肃的科学争论难道要用这样一个玩世不恭的方式来解决吗?那么科学的严肃性在哪里?如果要通过这样的方式来辩论,那我们还搞科学研究做什么?

但当时它就是一个事实,并且进一步的事实是在这场争论仅仅过去20年之后,就发生了一个逆转。什么逆转呢?人们发现了布鲁卡论据中的一个疑点,那就是居维叶这个人的脑子实在太大了,已经大到一个不能把它作为科学例证的程度。毕竟聪明的人还有很多,但不是每一个都长了这么大的脑袋。

到了1883年的时候,好奇的G.埃尔韦检查了居维叶的健康记录,发现他脑子大可能不是因为他特别聪明,而是因为他年少时犯过严重的脑积水。更反讽的是,三年前也就是1880年,那位著名的颅腔测量专家布鲁卡去世了,他的脑子有1484克,并不很出格,只是略高于平均水平而已。

关于所谓的脑子重量的记录数据越多,我们会发现结论会变得越来越模糊。1883年居维叶的大脑记录,被著名的俄国作家屠格涅夫打破,达到了令人发指的2012克!另一方面,反面的例子也同样令人着迷。美国诗人惠特曼的脑子只有1282克,颅相学之父弗朗茨·戈尔的脑子就只有1198克,法国作家阿纳托尔·法郎士的脑子更是只有可怜的1017克,真是惨不忍睹。

我之所以跟大家讲这个故事,其实是想让大家注意这个问题:当布鲁卡的追求者或者拥趸宣称“凡是认为脑袋大小与聪明度无关的人,自己脑袋都比较小”时,其实他已经完成了一次意识形态研究,或者说完成了一次我们今天耳熟能详的文化批判。

我们今天所谓的意识形态批判,或者说文化批判不就是这么搞的吗?对不对?当我们遇到一个不认同自己观点的人,又辩论不过他的时候,或者遇到自己不满意的观点,又辩论不过的时候,不就喜欢说你的思想实则代表了什么某个集团或某个阶级,或者是某种阶级利益的特殊体现,或者是某种阴谋的体现吗?

所以正是在这个基础上,美国文化人类学家(也是解释人类学的提出者)克利福德·格尔茨,甚至批判所谓的意识形态研究是“一种毫不发达的动机论”,它导致了一种过度的马基雅维利主义观点,认为意识形态理论的根本是利益,利益理论的力度不过是对这个意识形态理论研究者的狭隘性的奖赏。他甚至说理论的实质是“用庸俗的争权夺利去玷污这种自诩超然于争权夺利之上的思想”。

这个表述很有意思,反正就是你辩论不过对方的时候,你就说他的学说体现了某种特殊的利益,或者说是某种特殊的阴谋。但是我们不能仅局限于此,因为对我们而言,意识形态理论是马克思主义理论的重要组成部分,而且跟历史唯物主义直接相关,所以我们应当要去追问:

(1)马克思主义的意识形态理论原本是怎么样的?
(2)它在发展的过程中出现了哪些变化?
(3)今天的文化批判为什么会蜕变为粗俗的目的论?以至于让格尔茨有这样的口实来批评它?

上述这些内容构成了今天我们这场讲座的基本目的。我把讲座分为五个部分:第一部分的讨论是借助一个现象叫曼海姆悖论;第二部分讨论曼海姆悖论背后出现的反身性问题;第三部分讨论的是哲学诠释学的思维工具;第四部分讨论的是历史理论的变革;第五部分是关于意识形态理论与反思性科学。

一、“曼海姆悖论”——对意识形态理论的挑战

这一部分,我们以“曼海姆悖论”为切入点,来思考传统的意识形态理论有哪些缺陷。

首先,我要做一个声明,我们谈论的是马克思主义理论的发展史,而不是挂着马克思主义旗号的神学体系。大家应该都有这样的共识,就是马克思主义不是马克思个人的主义,马克思是马克思主义的开创者,而不是终结者。或者说马克思的学说是需要有人不断去发展的,它不可能百分百的正确,也需要根据现实需求有所变化。

有些时候承认马克思在理论方面可能存在的缺陷,才能更加明白列宁的贡献在哪里。

接下来我们看“曼海姆悖论”对意识形态的挑战。首先需要解释一下“意识形态”这个词是什么意思。ideology直译过来叫观念学,最初是拿破仑用来批判那些书呆子的,他笑话那些书呆子脑袋里装的都是美好的世界,却不知道现实是什么。

而马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中引用了ideology这个说法。观念学这个说法最初其实是沿用了拿破仑的批判,也是在这个层面上,他们使用了意识形态这个术语。拿破仑用它来嘲笑那些书呆子,马克思也是用来嘲笑一些书呆子的,并把这些书呆子叫做“青年黑格尔学派”。

他在《德意志意识形态》的序言中甚至这样去嘲笑那些书呆子:

有一个好汉忽然想到,人们之所以溺死,是因为他们被重力思想迷住了。如果他们从头脑中抛掉这个观念,比方说,宣称它是迷信观念,是宗教观念,他们就会避免任何溺死的危险。他一生都在同重力的幻想作斗争,各种统计给他提供大量有关这种幻想的有害后果的新证据。这位好汉就是现代德国革命哲学家们的标本。

大家看马克思讲的这个话很损,纯粹是嘲笑青年黑格尔学派。青年黑格尔学派搞的都是宗教批判,但马克思说宗教批判恰恰不是根本的,所以他说他指出的是与这些青年黑格尔学派、与这些德国革命哲家的不同。马克思主义采用的是另外一种方式,他讲:

德国哲学从天国降到人间;和它完全相反,这里我们是从人间升到天国。这就是说,我们不是从人们所说的、所设想的、所想象的东西出发,也不是从口头说的、思考出来的、设想出来的、想象出来的人出发,去理解有血有肉的人。我们的出发点是从事实际活动的人,而且从他们的现实生活过程中还可以描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和反响的发展。甚至人们头脑中的模糊幻想也是他们可以通过经验来确认的、与物质前提相联系的物质生活过程的必然升华物。这构成了意识形态与科学理论之间的区别。

总而言之,德国革命哲学家总是在观念的层面宣布基督教是一种迷信,是一个宗教,我们应该抛却这种宗教迷信,我们应该追求一个理性的东西。而马克思指出,这些宗教在人间必有其基础,如果不改变这些人间的基础,美好的天国是无论如何都达不到的。所以德国革命哲学家总是在观念,或者说观念体系,或者说意识形态体系的层面去批判宗教,与他们不同,我们作为科学家,作为唯物主义者,恰恰是要揭示这些观念体系的社会基础。

大家注意一下,在这段话当中马克思就做了一个区分:德国革命哲学家青年黑格尔学派,他们都是意识形态家或者说是观念学家,而我们唯物主义者在对待世界的思维方式上,跟那些意识形态家是不一样的。我们注意ideology和idealism这两个词,其实都有共同的词根,或者说在马克思那里意识形态指的就是人脑袋当中的观念体系,它是被社会存在所决定的,它跟唯心主义实际上是有共同性的,或者说唯物主义是应该排除意识形态干扰的。所以说在这里,他就把唯物主义跟唯心主义的意识形态做了一个对立。

图片来源:网络

1859年,马克思在《政治经济学批判序言》当讲了一段话,这段话非常重要,对于我们理解历史唯物主义而言非常重要。我仔细把这段话给大家读一下:

人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系,即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构,即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在,相反,是人们的社会存在决定人们的意识。

社会的物质生产力发展到一定阶段,便同它们一直在其中运动的现存生产关系或财产关系(这只是生产关系的法律用语)发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代就到来了。随着经济基础的变更,全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。在考察这些变革时,必须时刻把下面两者区别开来:一种是生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革,一种是人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的,简言之,意识形态的形式。

我们判断一个人不能以他对自己的看法为根据,同样,我们判断这样一个变革时代也不能以它的意识为根据;相反,这个意识必须从物质生活的矛盾中,从社会生产力和生产关系之间的现存冲突中去解释。无论哪一个社会形态,在它所能容纳的全部生产力发挥出来以前,是决不会灭亡的;而新的更高的生产关系,在它的物质存在条件在旧社会的胎胞里成熟以前,是决不会出现的。

我之所以不厌其烦的读这段话,是因为它非常的重要。我把这段话的内容分为三个层面:

第一个层面就是大家最耳熟能详的三个公式就是从这段话中总结出来的:第一,社会存在决定社会意识;第二生产力决定生产关系;第三,经济基础决定上层建筑。以至于甚至出现了很多庸俗的表述,比方说生产力和生产关系就是脚和鞋的关系,有多大的脚穿多大的鞋,有多大的生产力才有多大的生产关系;社会意识形态是经济基础的反映而已,所以有什么样的生产力就会有什么样的生产关系,有什么样的生产关系才会有什么样的社会意识形态,这个社会意识形态就是为了维护既有的、现存的生产关系而出现的。

第二层意思,即我们所处的经济基础决定上层建筑。关于上层建筑,马克思又做了一个区分,他说存在两种上层建筑,第一种是科学理论,即引导社会变革的那部分精神力量;第二种就是‘法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的’部分,也就是意识形态。所以我们看到,他把科学跟意识形态做了一个明确的切割,马克思会认为我们唯物主义者就应该去研究和追求科学,而尽可能地使自己免除意识形态的干扰。

第三层意思,也就是他这段话最后的表述,即在旧的社会生产关系所蕴含的生产力没有得到全部释放以前,是不会灭亡的,或者说是不会被新的生产关系所取代的。因此,有人说,在资本主义生产力没有得到完全释放以前,社会主义革命不可能真正成功。我们看到这是一个比较教条的历史决定论。

我们从这段话中提炼出的三个公式真的无条件适用于一切社会现象吗?科学理论和意识形态是否真的像马克思所说的那样截然二分?后来的社会科学家会怎么处理这些问题呢?

这里我们就要提到一个在本场讲座中比较重要的人物——卡尔·曼海姆。

图片来源:主讲人PPT

曼海姆在1929年的《意识形态与乌托邦》中专门评价了马克思的“社会存在决定社会意识”命题。他说:

在与其资产阶级对手进行斗争时,马克思主义重新发现,在历史事件和政治事件中,不可能有‘纯理论’。它看到,在每一种理论的背后,都隐伏着集团的观点。集团思维这种现象依照利益以及社会环境和生存环境表现出来,马克思把这种现象称为意识形态。······要取得(对意识形态问题)的彻底澄清,只有摆脱原先观点中固有的片面性。因此出于我们的目的,首先有必要做两个修改。

第一,我们可以很容易地指出,那些用社会主义和共产主义术语来思考的人只是在他们的论敌的思维中辨认出了意识形态因素,而认为自己的思想毫不带有意识形态因素的污点。作为社会学家,我们没有任何理由不把马克思主义自己发明的观点应用于它本身,并通过一个个具体事例指出它的意识形态特征。而且,应该说明,‘意识形态’概念用在这儿并不是作为一个否定的价值判断,不是指它暗示一个有意识的政治谎言,而是打算用来表示特定的历史、社会环境以及世界观,和与之有密切联系的思维方式不可避免地联系在一起的观点。

这段话我们概括为三个意思:

第一层意思,马克思正确的指出一切意识形态只是相对于其社会存在而言才有效,或者说都是由特定的阶级、集团利益所决定的。按照这样的逻辑或许我们可以这么说,曼海姆承认马克思指出的社会存在决定社会意识,社会存在决定意识形态,这个观点无疑是正确的,是一个真理。但曼哈姆不满意的问题在于马克思自己并没有完全贯彻这条真理。

第二层意思,马克思在攻击对手的时候很清楚‘社会存在决定社会意识’,但是用到自己头上时却忘了这一条,仿佛别人都是意识形态,自己才是科学。总之,马克思的意识形态理论就像一根手电筒,只照别人,不照自己。作为一名称职的社会学家,曼海姆认为自己有义务进一步把马克思的意识形态理论运用到马克思本人头上,指出马克思的理论与‘官僚的保守主义’、‘保守的历史循环论’(历史保守主义)、‘资产阶级的自由、民主思想’(自由主义和程序民主)和‘法西斯主义’同样都是意识形态,而不是他所标榜的科学理论。

通过总结上面两层意思,我们对比一下这两个人的观点,得出第三层意思。这两个人的共同点都是把社会存在决定社会意识或者说社会存在决定意识形态作为自己思考人类世界的基本原则和原理。

而二者不同的地方在于:第一,在马克思那里,意识形态是一个贬义词,而曼哈姆明确不把意识形态当作贬义词,而认为是一个中性词。第二,马克思讲唯物主义者不应该承认,或者说应该尽可能摒除意识形态的干扰,而曼海姆说马克思主义同样是一种意识形态。第三,曼海姆力图公正不偏地用意识形态理论分析一切社会思想学说,使意识形态理论更具有科学性

实际上,大家看出来曼海姆对马克思进行了“以彼之道,还施彼身”。总之,没有哪种社会思想可以超出思想家所处的那个社会存在,没有哪种社会思想可以超出它自己的历史相对性,没有哪种思想不体现着某一集团或者某个阶级的意识形态。马克思的学说也不例外。


事情发展到这一步就结束了吗?其实并没有完。我们刚刚提到的克利福德·格尔茨(Clifford Geertz)就在这个时候出场了,他在名著《文化的解释》中对曼哈姆的意识形态同样做出了激烈的批判。他说:

意识形态一词本身变得完全意识形态化,这也是现代知识史上的诸多小讽刺之一。······曼海姆追溯了意识形态本身变成它所指涉的论题之一部分的历史过程。他指出:社会政治思想并非出于超然的冥思,而‘总是与思想者的现实生活境况密不可分’。认识(或许只是承认)这一点,就意味着用庸俗的争权夺利去玷污这种自诩超然于争权夺利之上的思想。

但更具直接重要性的问题是:这种对自我指涉的关注是否会完全破坏它的科学功用?或者尽管有此指控,它仍能作为一种分析概念?在曼海姆那里,这一问题,即他所要建构的一种“与价值无涉的意识形态概念”,成了他全部著作的精要。但他这样干得越卖力气,就越被其模棱两可性所吞噬,以至于在他先行设定的逻辑驱使下,连他自己的观点也得就范于社会学分析。

如同芝诺悖论提出(或至少明确)了数学推理的有效性这一难解之题一样,曼海姆悖论针对社会学分析的客观性提出了质疑。如果确有界限,那么意识形态在何处退隐而科学又从何处登场?······一位研究美国知识分子中的意识形态偏见的分析家最近不无苦恼地提出:“我意识到很多读者会认为我的立场本身就是意识形态。”

意识形态分析本身都沦为了意识形态,很显然大家想必也都能看出来,虽然曼海姆对马克思做了一次“以彼之道,还施彼身”,而格尔茨再一次对于曼海姆做了一个“以彼之道,还施彼身”。他指出按照曼海姆的理论,一切社会思想学说都有其历史相对性,都相对于特定阶级或集团而言才有效,因此都是意识形态。然而曼海姆的这个说法同样属于社会思想学说,也同样应该属于意识形态。

换句话说,我们用一个简单的方式概括格尔茨提出的“曼海姆悖论”,即“一切社会思想和学说都有历史相对性,都是特定历史条件的产物”这个判断本身有没有历史相对性?是不是特定历史条件的产物?这显然是一个悖论,这就是“曼海姆悖论”的由来。负责任地说,曼海姆也好,马克思也好,他们把社会意识形态和社会存在做了一个截然的二分,去探讨谁去决定谁的问题。

这种对于意识形态的理解甚至遭到了马克思主义理论界内部的不满,比如英国的马克思主义文学理论家雷蒙·威廉斯说“此乃唯心主义二元论在机械唯物主义中的翻版”。而这种通过几个公式或者一道固定方法就想解释一切人类社会现象的做法,皮埃尔·布迪厄称之为“方法论拜物教”。事实上,没有一种方法可以包打天下、放之四海而皆准,我所采用的研究方法总是与我研究的对象相互关联。

二、反身性问题——对“曼海姆悖论”的分析

什么是反身性问题?到底哪里出现了问题?首先作一个简单的形式逻辑上的分析。罗素有过一个著名的想法,他说一切悖论“都有一个共同特征,我们称之为自我指涉性或自返性”,或者我们把它叫做反身性,或者说自返性(reflexivity)。

如果大家懂德语或法语或俄语就会明白,其实在德语、法语、俄语中都会有反身性动词或者说自反性动词。英语当中已经不存在对象性动词和反身性动词的区别,但德语、法语、俄语当中都有,反身性代词在英语当中还残存了一个self的说法,它指的是“我的”这个行为或者“我的”这个指称不仅适用于对象,也适用于自身的一个现象。

我们来看社会存在决定社会意识这个命题。我们把它表述的更加完整一些:一切社会思想学说都是特定社会存在的产物,都有其特定的历史条件,都有其历史相对性,都是某一集团或阶级的意识形态。“一切”这个说法是一个全称命题或者说全称判断,即当出现“一切”这个说法的时候,就很有可能把命题人本身也包含进来。

举个例子,我说在座所有听讲座的人,那这些人也包括我在内。我说在座的所有人都是好人,大家听到这个说法后就呵呵了,会觉得我这人也太狡猾了,表面上是在夸大家,实际上不就是在夸自己吗?当我说在座所有人都是好人的时候,当然这个“好人”就把我也包括进来了。这就是一个典型的反身性的问题,一个自我指涉(self-reference)的问题。

有意思的是,当我们的反身性命题是一个负面问题,或者说是一个否定性命题的时候,比方说,我说在座的所有人都是大傻叉,大家一定会笑话我,说你说我们是大傻叉,那你自己才是真正的大傻叉,你都没有意识到你说所有人都是大傻叉的时候,其实把你自己也给包含进来了。所以当一个自我指涉的命题是一个否定性命题,或者说是一个负面性命题的时候,这个命题就变成了自我否定(self-denial)或者说自我反驳(self-refutation)。

其实“曼海姆悖论”就是一个典型的自我指涉之下的自我否定或自我反驳。当他说一切社会思想学术都有历史相对性,都是特定社会阶级、社会利益集团意识形态的时候,这个“一切”就把他自己也包含进来了。

那么怎么解决这个问题呢?一个最简单的做法,其实也是罗素鼓吹的一个做法,就是我们把事实(fact)和真实(reality)做一个区分。事实就是过往发生的这些事件,而真实背后则体现这个事件的意义和价值。

举个例子,1949年的10月1号中华人民共和国成立,这就是一个事实,雷打不动的事实,任你是谁都没有办法去改变这个事实。但这个事实背后体现出来的价值是什么呢?它真实体现出来的那个更具有普遍性的东西是什么呢?可能不同的人、不同的立场就有不同的说法了。一个国外的共产主义者会认为中华人民共和国成立是全人类解放世界的阶段性成果,一个中国的爱国主义者可能会说中华人民共和国成立是中华民族伟大复兴的新起点,但海峡对岸的蒋政权又会怎么说呢?

所以我们需要注意一点,一个最简单的处理方法就是把事实和真实区分开来,事实是雷打不动的,而真实则是一个诸神之争的场所。所以历史学研究会指出它的基本条件就是不能犯事实上的错误,犯了这样的错误就叫做硬伤。但是在意义层面上,我们可能会对这个历史事实有不同的意义诠释。

但问题是,这条解决途径看起来似乎容易,但操作起来其实是蛮难的,为什么呢?因为有些时候事实和价值这两个东西其实往往不是那么容易区分清楚的。很简单,大家看看BBC和CNN不就知道了嘛,对不对?他们的新闻报道描述起来都是非常理中客的,好像都是客观中立的事实,只是在陈述一个事实而已,但他们没有价值立场嘛?

进一步说,所谓的事实每一分、每一秒、每一个瞬间都在发生,全世界有无数的事实在同一时间发生,那么什么样的事实才会成为科学研究的对象,或者历史研究的对象呢?凭什么拜登拉稀就可以成为历史研究的对象,而我家的猫生个儿子就不能成为这样的对象?


马克思说未来是自由人的联合体或者共产主义,孔德说未来是一个人道社会的时代,其实他们都有类似的、明确的历史阶段论和目的论,一种普世主义的目的论在后面。他们两个人都会预设历史的终点,也就意味着他们其实都是站在历史的终点喊话的。共产主义是人类历史的目的和重点,那么历史唯物主义则是揭示人类社会通向目的和终点的唯一真理。换到孔德那里就是人道社会是人类社会历史的目的和终点,社会学是揭示人类历史方向和目的的唯一真理,所以他们都会有唯一真理的观点。

在孔德那里,社会学其实更像今天所说的社会科学,而不是作为具体门类的社会学。总而言之,马克思、孔德都会去预设人类历史的终点,预设自己的这套学问才是通达人类历史终点的真科学。

但是曼海姆说,我跟你们不一样,我不认为人类历史会有什么样的终点。有没有什么样的终点我不敢讨论,我取消了对于历史目的或者说终点的预设,那么我当然就不会把我的科学视为唯一的真科学。

但问题是曼海姆视其知识社会学是衡量一切其他科学的尺度,或者说元科学,任何社会思想都要在他的知识社会学基础上进行衡量。他告诉你,你的社会思想是某个利益集团或阶级的产物,是某种意识形态,这其实体现了他那套所谓的知识社会学是一种社会科学内的霸权主义立场。

我们以更简单的方式来表述,当一个人说,一个时代总有一个时代的学说,每个人的思想和每种思想的背后都有历史相对性,都是特定时代或者特定集团的产物的时候,大家有没有意识到这种说法其实是一个万能的、和稀泥的方法。这个话实际上是非常狂妄的,仿佛你摸摸那些历史人物的小脑袋,说对不起,你们都是相对的。你在讲这个话的时候,恰恰是把自己置于了一个绝对者、上帝之眼的位置上。

这背后其实体现了一个研究者和研究对象之间的主客二元分立,历史学的研究者和研究对象之间的二元分立。当历史学的研究者宣称我研究的一切对象都有历史相对性的时候,实际上他恰恰预设了一个前提或者说潜台词,那就是我自己是没有历史相对性的,我是可以达到绝对客观的,达到一种“理中客”的状态。这不是上帝之眼又是什么呢?

在我看来“曼海姆悖论”的根本就是在这个地方。我跟我研究的对象之间存在这样一种二元分立的关系,即我在宣称一切人都有历史相对性的时候,实际上是把我自己置于了超历史的绝对者的位置。

所以我们就要去追问,如何超越历史主义所预设的这样一种主客二元分立?让我们进入下一个部分,也就是第三部分。

三、哲学诠释学的启发——诠释学视野下的历史主义之争

正是在这个尺度之下,哲学诠释学或者说本体论诠释学给我们带来了非常多的启发,或者说哲学诠释学其实根本就是要去解决这个问题的。

1946年,海德格尔在《阿那克西曼德之箴言》当中说:

一切历史学都是根据它们被当代所规定的关于过去的图景来计算未来。历史学是对未来的不断摧毁,是对那种与命运之到达的历史性关联的不断摧毁。在今天,历史主义不仅没有被克服,而且它正在进入它的扩张和稳固阶段。通过无线广播和已然落伍跛行的报刊对世界舆论的技术组织化,乃是历史主义的真正统治形式。

这段话大家是不是不大看得懂?我们注意一下,我用蓝字标出来的“历史学”或“历史主义”与用红字标出来的“历史性关联”,其实在德文中恰恰是截然不同的两个词。在德语中有两个词都有可能被翻译为历史,一个叫做Historie,这个对应英文的history;还有一个叫Geschichte,这个在英文中实际上是找不到对应词的。

Historie指的是对事实的报道或者说客观描述,一个新闻工作者也可以讲自己是在搞Historie,希罗多德、修昔底德干的活其实就跟我们今天的新闻记者类似,总之是对事实的报道和描述。

而Geschichte不是这个意思,黑格尔使用这个词时是指人类历史的总体规律、人类事件的整体性关联,而海德格尔在使用这个词的时候是指人的根本历史处境。他讲这句话是什么意思呢?海德格尔讲计算的科学,实际上都是指主客二元分立,主体对于客体的一种宰治性操作。那些自称为理中客的历史主义者,恰恰忽视了研究者自己的根本的历史处境。

这套现象学或者说哲学诠释学的方法在伽达默尔那里得到了更系统的表述。我们说历史主义,所谓理中客的历史相对性的那些研究是怎么产生的呢?18世纪后期到19世纪初,德国浪漫派赫尔德,以及他的传人、著名历史学家兰克等,他们为了对抗法国启蒙普世主义,运用了历史相对主义的批判。

其实这种模式我们应该能理解。当自由主义,例如那种英美的普世价值特别甚嚣尘上的时候,我们总是在讲国情,讲我们的特殊性;当美国人一天到晚想要输出民主的时候,我们讲民主不是可口可乐,因为每个国家都有自己不同的特殊性和相对性等等。赫尔德、兰克也是这样,面对强势的法国启蒙主义普世文化时候,他们开始强调相对性,强调每种文化都平等地分有了上帝的神性,因而都是有特殊价值的,也是有特殊局限性的。

伽达默尔指出浪漫主义的这种历史主义对于启蒙运动和普世主义的批判,最后恰恰沦为了跟启蒙主义一样的东西;曼海姆对于马克思的批判恰恰跟马克思是一样的。他们有一个共通的特点,都宣称自己是绝对客观公正的真理,而把对方视为一种不行的或者相对的东西。总之,用伽达默尔的话来说,“对一切前见的根本贬斥······在历史启蒙运动中成了普遍的和彻底的倾向。”他接着说:

其实历史并不隶属于我们,而是我们隶属于历史。早在我们通过自我反思理解我们自己之前,我们就以某种明显的方式在我们所生活的家庭、社会和国家中理解了我们自己。主体性的焦点乃是哈哈镜。个体的自我思考只是历史生命封闭电路中的一次闪光。因此个人的前见比起个人的判断来说,更是个人存在的历史实在。

所以说,任何研究者非但不应该排斥自己的先入之见,或者说前见,或者说立场,反而应该公开宣称我代表自己、代表某种立场。伽达默尔有句名言,他说当我们承认自己的前见或者承认自己的先入之见的时候,恰恰是悬置了先入之见。这话什么意思呢?真正客观公正的做法不是虚伪的宣称我自己是理中客的,而恰恰是公开向听众宣称,我就是代表某种立场的。

正是由于我承认,我自己有某种立场,我们会发现所谓的历史研究总是在历史上找跟自己同一阵营的历史人物去建构我与那些历史人物之间一脉相承的谱系。这也就是伽达默尔接下来讲的:

因此,在所有历史诠释学一开始时,传统和历史学之间的抽象对立、历史和历史知识之间的抽象对立必须被消除。继续存在的传统的效果(Wirkung)和历史研究的效果形成了一种效果统一体(Wirkung seinheit),而对这种效果统一体的分析可能只找到相互作用的一种结构。

因此,我们确实不把历史意识认作某种完全新的东西——好像它是第一次出现的,而是把它认作那种向来构成人类与过去的关系的东西里的一个新要素。换言之,我们必须在历史关系里去认识传统要素,并且探究这一要素在诠释学上的成效性。

总而言之,当你真正承认我本人、我作为研究者也在历史当中,也不可避免的有历史局限性,有自己立场的时候,那么我们就会意识到,历史研究其实就是我根据自己的立场,在历史当中去找跟我同一阵营的人物。所以紧接着他说:

所谓历史主义的素朴性就在于它没有进行这种反思,并由于相信它的处理方法而忘记了他自己的历史性。这里我们必须摆脱一种有害于理解的历史思维而要求一种更好地进行理解的历史思维。一种真正的历史思维必须同时想到它自己的历史性。只有这样,它才不会追求某个历史对象(历史对象乃是我们不断研究的对象)的幽灵,而将学会在对象中认识它自己的他者,并因而认识自己和他者。真正的历史对象根本就不是对象,而是自己和他者的统一体,或一种关系,在这种关系中同时存在着历史的实在以及历史理解的实在。

总而言之,我这里做一个总结。只要我真正的参与历史实践,或者说我承认我自己就在历史之中,而不是超越于历史的上帝之眼,我就不可能不带有立场。相反,我总是在为自己的立场去追溯历史,在历史中找到用于解释当下的答案。

我们之所以谈哲学诠释学,就是要把它当做一把尺子,这个尺子对于历史主义的批判,其实为我们重新审视马克思主义理论发展史提供了一些借鉴。最起码我们可以得出一点,只要参与历史实践,我们就应该承认前见。

如果左翼运动不想仅仅停留于学院体制,不想仅仅满足于揭露资产阶级当权者的阴谋,如果他们还试图对新社会有所建树,就必须改变原先简单拒斥意识形态的做法,学会拥有自己的意识形态,公开的宣传我其实就是为某些人服务的。正是在这个角度上,我们才能意识到列宁的贡献在哪里。所以第四部分我们就专门谈一下列宁的贡献。

四、列宁的贡献——对历史理论的变革

第一次世界大战爆发后,即1915-1916年间,列宁与第二国际决裂,写了一些理论性著作,如《第二国际的破产》、《社会主义与战争》等。在这两本小册子中,列宁总结了自己经历的四次路线斗争。

第一次是1894-1903年在旧《火星报》期间,反对“经济自发主义”路线的斗争。在这期间,列宁撰写了《怎么办》等一系列小册子,建立了党的宣传理论。

第二次是1903-1908年,即从俄国社会民主工党“二大”开始,反对孟什维克“尾巴主义”路线的斗争。在这期间,列宁撰写了《进一步退两步》等一系列小册子,建立了党的组织原则。

第三次是1908-1914年,即1905年革命失败进入低潮期时,反对孟什维克取消主义路线的斗争。列宁再一次强调了革命政党必须保持秘密性。

第四次是一战爆发后,针对以考茨基为代表的第二国际,列宁撰写了《第二国际的破产》、《社会主义与战争》等一系列著作,其中最重要的是《帝国主义论》,该书重新建立了马克思主义政治经济学和历史理论。

我们重点考察第一次路线斗争。以《怎么办》为代表,列宁在其中提出了党的基本宣传理论。统观列宁的四次路线斗争,他主要针对的对象就是经济决定论,即针对那些教条地使用“经济基础决定上层建筑”“生产力决定生产关系”公式的理论家。因为列宁意识到了旧的经济决定论公式是十分危险的。

马克思《政治经济学批判序言》中“无论哪一个社会形态,在它所能容纳的全部生产力发挥出来以前,是决不会灭亡的;而新的更高的生产关系,在它的物质存在条件在旧社会的胎胞里成熟以前,是决不会出现的”的说法从宏观上看是正确的,但是教条地使用,会产生这样几个问题:

仿佛在资本主义生产力彻底释放完毕以前,无产阶级都不可能真正推翻资本主义制度,他们的主要任务唯有经济斗争,以等待生产力条件具备的那一刻。当生产力条件具备的那一刻,我们要做的仿佛只是推一把就可以进入社会主义社会。因此,在80年代,许多人以此说法鼓吹“资本主义补课论”,认为我们的社会主义革命、苏联的社会主义革命都发生得过早,是早产儿,这为后续一系列的自由主义、新自由主义学说在中国蓬勃发展起到了导夫先路的作用。

仿佛只要有利于发展生产力,那么一切的罪恶与社会不公正,甚至于殖民主义罪恶都可以正当化。比如教条的马克思的学生卡尔·考茨基曾以这样的理由为殖民主义辩护。事实上第二国际为殖民主义辩护的理论十分多,似乎因为殖民主义带来了生产力的发展便具有了正当性。在80年代,也曾有人以这样的理论认为中国如果被殖民300年就好了。

总之,这样的意识决定论用科林伍德在《历史的观念》中的话来概括就是:马克思把历史“作为一种其中只存在着唯一一条连续线索的统一体(在黑格尔就是观念史的线索,在马克思就是经济史的线索),其他的因素都没有它们自身的连续性,而是(对马克思来说)在它们发展中的每一点上都仅仅是基本经济事实的反映”。


列宁意识到这样的公式存在着很大的危险,也正是因为这个原因,列宁针对的对象是“经济决定论”。因此,在第一次路线斗争期间,在反对“经济自发主义”路线斗争期间,列宁撰写了《怎么办》。在这本小册子中,他提出了著名的“无产阶级革命意识形态灌输论”。

共产主义运动必须清楚一个基本事实,工人阶级很难有充分的经济保障和时间精力去从事革命理论研究,这意味着工人阶级几乎不可能自发地产生无产阶级革命意识。“各国历史都证明:工人阶级单靠自己本身的力量,只能形成工联主义的意识。”如果列宁晚去世20年,他可能还会说工人阶级单靠自己本身的力量,还有可能产生法西斯意识。

进而他提出一切无产阶级的革命意识都只能是由进步知识分子“从外面灌输到无产阶级的阶级斗争中去的东西,而不是一种从这个斗争中自发地产生出来的东西”。这些主张后来发展为由党从外部灌输到无产阶级的阶级斗争中。这就是著名的无产阶级革命意识灌输论。

只有我们把“灌输论”跟马克思的意识形态理论做一个对比,才会发现列宁的革新之处在哪里。对比来说,列宁的革新之处非常大。按照旧的教条,即考茨基等第二国际的教条理论来说,生产力决定生产关系,经济基础决定上层建筑,意识形态变革只是生产力发展的被动反映物。也即,只有生产力发展到某一阶段,产生某种生产关系,才能在这基础之上产生某种意识形态。

但在列宁看来,无产阶级革命意识形态需要走到经济变革前面,通过革命意识形态的灌输促成政治变革,再由政治变革改变生产关系,进而推动生产力的发展。前者简单的决定与被决定的关系在后者这里已经不复存在。

更进一步地说,在特定历史条件下,意识形态的率先变革也完全可能反过来决定经济发展的走向。所以,在列宁的诠释中,旧的经济基础与上层建筑之间简单的反映与被反映关系不复存在了,二者之间处于一种更加复杂的动态平衡。

正是列宁的这些观点,对今天的西方左派产生了极大的影响。比如,阿尔都塞在《保卫马克思》中认为,列宁之所以能得到这样的观点,是因为列宁“在现在中思考现在,思考必将实现的必然,思考现实必然的手段和思考推行这些手段的战略部署,总之,思考他自己的行动,因为他思考的对象是具体的历史!”

换句话说,用刚才对哲学诠释学的分析来讲,列宁恰恰是很直白地承认自己就在历史之中,自己参与到现实的历史斗争之中,而不是学究,不是跳到历史之外对历史作“理中客”的考察。

正是在参与历史的过程当中,才会对“经济基础决定上层建筑”有更加复杂的看法。更进一步,阿尔都塞对《怎么办》有一个总结:

就拿《怎么办》为例,这部著作虽然确定了俄国共产党人实践的理论基础和历史基础,并据此制订了一个行动纲领,但它并不真正是对政治实践的理论思考。它并没有把政治实践的方法上升为理论意义上的理论,因为这不是它的任务。所以,尽管马克思主义辩证法肯定在其中起了作用,但它毕竟不是论述辩证法的著作。

总之,列宁的《怎么办》很了不起,它提出了“灌输论”这一伟大命题,但它只是策略,并没有到达辩证法的高度。

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那真正的辩证法理论著作是什么呢?在阿尔都塞看来,恰恰是毛泽东的《矛盾论》。我们学过考研政治的人可能对矛盾论中的一些观点都耳熟能详,比如我们特别强调的两个观点:第一个是矛盾的普遍性与特殊性,第二个是矛盾的不平衡性。

矛盾的普遍性特殊性即是指矛盾是普遍存在的,任何社会任何时代都有矛盾,毛主席甚至讲共产主义社会仍然存在矛盾,否则社会不会运动发展。但每一对矛盾都有其具体性和特殊性,“普遍性即存在于特殊性之中”。

矛盾的不平衡性有三点:第一主要矛盾决定次要矛盾,第二矛盾的主要方面决定次要方面,第三主次矛盾和矛盾的主次方面在特定的形势下,注意是特定的历史条件下,相互转化。

我们举一个例子来说明“特定的形势下”。比如西安事变的爆发标志着中国人民与日本帝国主义之间的矛盾代替了工农群众与大地主大资产阶级的矛盾,上升为中国社会的主要矛盾。如果我们不能把握住形势的变化,不能抓住这个主要的矛盾,并占据矛盾的主要方面,历史就会往另外一个方向走。

这就意味着历史不会自动走上某一个预设的目的,历史会往哪一个方向走,完全看我们在现实当中的斗争结果如何,这个观点解构了或者说消解了历史目的论和经济决定论对实践的干扰。对比刚才所谓的历史唯物主义的三个公式,我们会发现这两种对于历史的思维方式是完全不同的。

矛盾论其实强调生产力和生产关系并不是在所有场合都是主要矛盾。比如西安事变的爆发,在这个关系当中,生产力和生产关系就不是主要矛盾。如果我们在这样的一个条件下,把生产力和生产关系仍然看作社会主要矛盾,就会陷入汪精卫的思维方式。

在汪精卫看来,日本的生产力对于中国来讲领先太多,相当于机关枪和弓箭之间的距离,因此对于中国来说,打仗不如投降。等到生产力发展到跟日本能够比肩或者超过日本的时候,中国才要考虑跟日本斗争,即所谓“曲线救国”。因此,教条地认识三个公式是非常危险的行为。

总而言之,马克思和恩格斯作为革命理论家、革命导师和革命思想家,他们的历史任务是通过客观的科学理论揭示历史的规律和目的,论证共产主义为什么终究能实现,以及共产主义的现实性问题。但是列宁和毛泽东不只是革命思想家,他们还是职业革命家,对于职业革命家而言,仅仅这一步是不够的,他们更重要的是积极地参与现实的历史斗争,改变历史的走向。

所以,马克思、恩格斯更多地强调对历史的理解,强调实体性和历史社会的结构性,而毛泽东、列宁则强调人的主体性和主观能动性。教条地对待三个公式,正是第二国际,恰恰可能是投降妥协派,总之不是列宁和毛泽东。

小结一下:第一,历史唯物主义绝对不能简化为这样三个简单的公式,否则中国革命就无法解释;第二,尽管生产力的作用至关重要,但它并不是在所有场合都起决定性作用;第三,社会意识形态并不仅仅是经济基础的简单反应,它完全可能反过来主导经济变革。

当我们改变了对于历史唯物主义的教条化的理解的时候,我们才能进一步看清经由列宁发展以后的意识形态理论到底产生了什么样的变化?由此我们进入本次讲座的最后一个部分:新的意识形态理论,以及它跟反思性科学的关系;回答什么是反思性科学,什么是对象性科学。

五、新的意识形态理论——对象性科学还是反思性科学

通过上面对于历史唯物主义的分析,我们可以发现这样一个问题:列宁在提出革命意识灌输论的时候,他对意识形态的定义做出了非常多的革新或者说改变。最起码的一点是,意识形态不再仅仅是人头脑中的观念体系,不再仅仅是社会存在的被动决定物,也不再仅仅强调何种社会存在才能有何种的观念体系。它强调的是:

第一点,意识形态不再是一个负面的东西,不再是一个唯物主义者需要排除的干扰项目,唯物主义者需要有自己的意识形态,所以意识形态不再专属于唯物唯心主义的范畴,不再被划分到“Ideologie”和“Idealismus”的特定范畴,它与唯物主义不再对立。如果唯物主义都要排除意识形态的干扰,那我还拿什么灌输呢?事实上有灌输就要有物质手段。

第二点,意识形态要发挥作用就必须与灌输相结合,就必须与那种灌输的物质手段相结合,所以意识形态总是与意识形态的实践密不可分。意识形态固然是人头脑中的观念体系,但是意识形态的实践却具有物质性,因为它总是在物质条件基础上进行灌输的。

第三点,如果意识形态的实践具有物质性,那么我们就不能再简单地把它视为物质基础的被动反应。阿尔都塞甚至说意识形态的实践不是上层建筑,而是贯穿从上层建筑到整个地基或者经济基础的“水泥”,它起到了粘合的作用,贯穿了整个大厦的整体。

举个最简单的例子,资本主义要生产力,要发展,就必须要有熟练工人,有合格的劳动力,而合格的劳动力就是意识形态实践训练出来的结果。在这个关系当中,意识形态不是单纯的生产力的被动反应,因为如果没有意识形态的实践,没有对于劳动力的训练,生产力就不能发展。总之,在马克思那里,意识形态仅指人头脑中的观念体系,是社会存在的反应物,而列宁则把意识形态变成了政治文化宣传。

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葛兰西进一步发展了列宁的理论。前述的三条理论是葛兰西与列宁共享的理论,但葛兰西面临着一个新的问题。作为意大利共产党领导人,他发现,欧洲大多数国家的社会主义革命都不会像俄国革命那样取得迅速的成功,或者说欧洲很难像俄国那样通过迅速的革命力量夺权。而在不可能迅速取得成功的现实之下,对于文化领域的争夺也就变得不一样了。

在列宁那里,他可以通过灌输去打一场漂亮的运动战和歼灭战,迅速夺取政权,但葛兰西就必须要意识到,他们长期都要和资产阶级进行对垒和对立。在这个过程中,他提出了关于文化的阵地战、文化领导权的问题。

这意味着意识形态的实践也不仅仅只是灌输,它还有可能是渗透。比如说我刚才提到的训练合格劳动力的方式,就是一种渗透。而且它必须要经过一系列的物质手段,比如说电视、电台、广播、网络,更重要的是培训机构和学校。而所有这些物质条件就构成了阿尔都塞后来提出的意识形态国家机器这个观点。

我们顺带再强调一点,当葛兰西在讲文化阵地战、讲意识形态国家机器也存在着文化阵地战和斗争的时候,其实在背后更改了传统马克思主义对于国家的定义。它意味着如果我们跟资产阶级进行长期的文化阵地战,那么无产阶级和资产阶级可能长期共存于一个意识形态国家机器。

因此我们不能再简单地把国家机器视为阶级统治的工具,而应该把它视为阶级斗争的场所,即要把国家的性质由“统治阶级工具论”改变为“阶级斗争还原论”。关于国家到底是统治阶级工具还是阶级斗争的场所,其实米利班德与普兰查斯有过长期的争论。

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总之,这是列宁对于所谓的文化统一的影响。正是在这个基础之上,我们举阿尔都塞这样一个具有代表性的例子。他甚至在这个基础上提出了这样一个观点:“意识形态一般”没有历史。“意识形态一般”是一个专业术语,它相对于“意识形态具体”而言。

什么叫“意识形态一般”没有历史呢?我们任何人都不可能超越于意识形态,在每一个历史时期都会有意识形态。就像毛主席讲的,我们没有人可以超越于矛盾,在每一个历史时期都会有矛盾,哪怕到了共产主义阶段还会有矛盾。

所以“意识形态一般”没有历史,有历史的只是意识形态的具体。我们可以处于甲种意识形态或乙种意识形态,可以处于资产阶级意识形态或无产阶级意识形态,但是我们不可能超越意识形态本身。

在这个基础上,阿尔都塞批评了《德意志意识形态》那种试图把自己宣称为是超越意识形态的科学理论,好像人可以跳到意识形态之外而把意识形态作为一个主客二分的客观分析对象的做法,他认为这不是真正的马克思主义。

“意识形态一般没有历史”与《德意志意识形态》中那种所谓实证的、主客二分的对象性的科学,有着根本的不同。对于一个真正的唯物主义者来说,重要的不是宣称能够免除意识形态的干扰,而是能够分析意识形态背后的社会基础,要懂得应该为谁服务,选择哪种意识形态。

阿尔都塞在《意识形态与意识形态国家机器》中有这样一段话:

意识形态的后果之一,就是在实践上运用意识形态对意识形态的意识形态特性加以否认。意识形态从不会说:‘我是意识形态’。必须走出意识形态,进入科学知识,才有可能说:我就在意识形态内部(这是相当罕见的情况);或者说:我曾经在意识形态内部(这是一般的情况)。谁都知道,关于身处意识形态内部的指责从来是对人不对己的。

真正的科学理论不是宣称自己可以超越意识形态,而是要意识到意识形态就是根本的生存处境。马克思说“宗教是人民的鸦片”,而阿尔都塞说人就是意识形态的动物,不可能真正超越意识形态。一个真正的唯物主义者不应该宣称我超越意识形态,而应该明白我需要为哪种意识形态服务。

正是在这基础之上,阿尔都塞的学生皮埃尔·布迪厄在他对意识形态国家机器系统研究的专著《国家精英》这本书中提出了“反思社会学”这样的说法。真正的社会学研究、意识形态研究认为人恰恰是要承认和意识到自身究竟处于哪种意识形态当中,应该支持哪种意识形态,而不是宣称可以超越意识形态。这就是所谓的反思性科学与对象性科学的一个根本差异。

六、总        结

讲了这么多,我们最后做一个总结。上述讲到的内容有一个根本的前提:真正的历史唯物主义,必须摒弃经济决定论的理解,必须摒弃简单地强调“生产力决定生产关系,经济基础决定上层建筑”的思维方式,必须摒除把社会存在与意识形态简单地二分去教条地追问谁决定谁的问题。这种庸俗的“生产力决定生产关系”的历史唯物主义,会严重干扰我们对于现实的判断。

举个发生在不久前的例子。2016年特朗普上台,凶狠地叫嚣要对中国进行各种调查;2018年美国单方面对中国发动贸易战。如果大家回顾那几年我们的网络舆论环境,会发现,我们的主流论述都会强调特朗普的说法只是口号,他最后一定会回到现实当中与中国进行经济合作,因为经济贸易才是中美关系的压舱石。只要我们进一步扩大开放,加强与美国的贸易,中美关系就不会出现更进一步的恶化。

甚至于某位研究冷战史大佬曾说过“凡是人民币可以解决的问题都是人民内部矛盾”这样的话,他认为今天的中美与美苏是不一样的,中美关系是可以通过人民币解决的,都是人民内部的矛盾。研究冷战史的大佬都能说出这样的话,足见,这样的观点在当时的网络上是十分主流的。

2019年12月份的时候,北大国发学院的院长姚洋老师指出,中美关系不会退后,不会出现技术冷战。但事实却是美国人根本不这么考虑问题,直接打了所有人的脸,这正是庸俗唯物主义带来的损害。仅仅过了半年以后,经过现实教育的中国人民发现,中美关系远不是“人民币内部解决”那么简单,所以姚洋教授在2020年6月份的时候,不得不承认中美的新冷战已经形成。

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因此,我们强调,必须要摒除对于历史唯物主义的庸俗化理解,必须摒除经济决定论的理解,必须摒除教条地解读生产力决定生产关系,经济基础决定上层建筑。正是在这个前提下,我们总结意识形态理论的基本结论:

意识形态理论不是高高在上地斥责“你们都是一些愚蠢的被洗脑者”,不是像我们今天的文化批判跟意识形态批判一样,仿佛群众喜欢的就一定是资本的阴谋,仿佛对于自己不认同的就体现小资产阶级利益,仿佛只有自己才是最清醒的人。它的目的恰恰是要区分不同的阵营和不同的立场。真正客观公正的做法恰恰是向读者和听众公开自己的立场和价值观,而不是虚伪地欺骗读者和听众,说“我自己是理中客”。

尽管阿尔都塞的很多观点我不认同,但是有一句话我觉得他讲的很好,他说:真正的唯物主义“同时也使人们了解对意识形态应采取什么策略:或者支持,或者改造,或者反对。马克思主义者懂得,一切策略必定建立在战略的基础上,而一切战略必定建立在理论的基础上。”

意识形态的理论让我们懂得,用毛主席的话来讲就是“为了什么人”的问题,是应该站在无产阶级立场上,还是站在资产阶级或者小资产阶级立场上。真正的唯物主义者恰恰不是摒除意识形态,而是明白自己到底是哪个立场。对于文艺、文艺研究来讲是如此,对于历史学研究来讲,同样也是如此。

最后,我们要强调一下,在现实当中,历史主义和哲学诠释学,那种宣称“理中客”、宣称历史相对性的与我们刚才强调的意识形态理论,未必如此判然分明。毕竟我们现在不是直接地参与政治斗争,我们还是要强调不能完全立场先行。但所有这些的前提都是研究者必须要明白自己该站在什么样的立场上,必须明白自己该为谁服务。

以上就是我今天报告的主要内容,谢谢大家!

提问与解答

主持人:非常感谢傅正老师的精彩讲演!傅老师从关于意识形态的争论开始,非常细致地抽丝剥茧,为大家做了关于历史唯物主义的分析,从辩证法的角度把我们所熟知的三个公式:物质决定意识,生产力决定生产关系,经济基础决定上层建筑做了一定程度的重新解读,让我们重新来理解。

其实无论是从我们的革命历史,还是从我们建国以后的历史都会看到,就像傅老师所讲的那样,我们过去通常所知道的这三个“决定”,它的关系是可以反过来的。我们通过改变上层建筑,通过意识形态的灌输等,是有可能改变经济基础的;在一个生产力相对落后的情况下,我们通过改变生产关系,也可以推动生产力的发展。这些对我们思考辩证唯物主义及其实践,非常具有启发性。接下来,我们进入问答环节。

问题一:如果摈弃经济决定论,会不会出现第二次厨房辩论?

傅正:会不会出现第二次厨房辩论,这个我肯定没办法猜测。因为中美之间和美苏之间确实有一个很大的区别,苏联代表了一个跟美国截然不同的体系,苏联的规则跟美国是不一样的。厨房辩论的实质是要争论哪一种规则更能代表人类历史的发展方向,是苏联体系内部代表的规则,还是美国那套规矩。今天的中国并没有独立于美国的体系之外,中美之间更像是中国跟美国在共享同一个体系,在这样的一个体系和规矩之下,比的是谁更能玩得精。

问题二:意识形态的反作用和唯心主义的界限是什么?

傅正:我解释一下“唯心主义”和“唯物主义”这两个术语。其实我们把这两个术语翻译成“唯心主义”和“唯物主义”虽然不算不准确,但可能容易产生误解。“心”和“物”的关系是典型的中国观念,是宋代以后那些宋儒从佛学引用过来的关系。而在西方人那里,物质对应的“material”并不是指那个桌子叫“物”,而是指构成桌子的那个质料叫“物”。

比方说桌子是用木头做的,那个木头就是“物”,而非这个桌子是“物”。那这个桌子是什么呢?是“idea”跟“material”结合的产物。“idea”不是指人的心,它是指理念、观念或者形式。把桌子的观念,即“idea”,跟构成桌子的质料结合到一起,才会形成一个现实的桌子。

马克思讲的唯物主义是什么意思呢?马克思批评费尔巴哈提出人类社会应该到共产主义的状态,资本主义是异化的状态等等,这些观点仅仅是“idea”,是理念。它何以现实,怎么样才是现实的东西呢?他必须要在“material”,即物质条件的基础上、在生产力的基础上才具有现实性。这是马克思所指的“唯物主义”。

后来法国的文化左派对唯物主义做了一个重新的理解,更加强调了唯物主义字面上的意思。但真正唯物主义的“物”,不是那张桌子,而是构成桌子的木头或者金属。这个木头可以打造成很多东西,它没有规定性,它代表一种偶然性和任意性。

法左以及阿尔都塞等人是在“质料”的层面强调唯物主义,强调一种偶然性和任意性。中国的心物关系与西方的“idea”和“material”的关系是不一样的,他们强调偶然。

问题三:您强调的“意识形态内部”,即“否认意识形态”的意思吗?

傅正:不是这个意思。我们强调意识形态外部和内部,是一个对象性科学和反身性科学的问题。对象性科学或者叫实证科学,它有一个前提,就像物理学、像进行实验操作技术一样,我们是把自己跳出操作对象之外,把它当做一个技术操作的对象来进行的,这就会出现主客二分的问题。

而我强调意识形态内部则是指我们对意识形态的研究不是把它当做一个客观对象来分析,不是宣称自己站在一个“理中客”的位置上来分析,而是要强调意识形态是人的根本属性,我们始终不能超越它。研究的目的是反思自己的处境,而不是跳出来把它当做自己的对象。

问题四:您如何看待近期的左翼思想回潮?

傅正:这个很容易。第一,目前看来,英美的新自由主义方案宣告破产;第二,中国社会越来越卷,必然会出现这样的回潮。左翼思想的回潮不仅仅发生在中国,而是发生在全世界范围内,因为资本主义本身出现了问题。

问题五:我们是否有能力超越真正的唯物主义者?

傅正:我要强调这样一种意识——真正的唯物主义者或者真正的意识形态研究,不要宣称自己可以超越意识形态。但自然科学是两码事,不过也确实有一派人讲自然科学也免除不了意识形态。比如英国有一个叫“SSK”的学科,即“科学知识社会学”,它强调自然科学也可能是意识形态,是受特定社会存在决定的。比如现在很火的布鲁诺·拉图尔,他早年有本书叫《实验室生活》,强调科学研究有可能是受特定的立场或者特定的某些东西所决定的。

我们姑且撇开SSK不谈,一般来讲,人文社科跟自然科学有个大区别,那就是人在研究社会的同时,人也在社会之中。所以人在研究社会的时候,同时也是在研究自己。为什么要强调反身性或者反思性,就是这样一个意思。

真正的科学其实是要意识到,我们对社会现象的研究,不只是在研究一个对象,也同时是与自己所处的处境和立场相关,我们揭示出来的东西不仅不是客观的反映对象,也不是纯主观的,而是客观对象所属的场域与研究者所属场域的一个重叠地带。

问题六:如果像老师说的,我们是不是可以把一些行政机构称为意识形态争夺的场所,而不应该只认为是单纯的行政信息发布者?您如何看待现在有些网友认为现在的自媒体去争夺话语权是“团练”这样一种观点?这些“团练”有的时候又会被行政机构所束缚,那傅老师怎么看待这个自下而上的传达效率与束缚的问题呢?

傅正:这个问题其实我就不大好回答了,因为这是一个非常实践化的问题。所谓的行政机构也好,所谓的“团练”也好,都不是铁板一块的,可能官方还有十七八个呢。现在党号召大家要研究全过程民主,前几天我在b站上就看到一些学政治学的人响应领导人的号召研究全过程民主,结果直接就被卡掉了。你说这到底是谁的责任呢?

正是因为我们今天的社会处在这样的情况之下,所以才会有人提出什么“弥散性权力”的概念。也就是不要把国家看成一个中心的点,而是把权力分布看成是弥散在社会当中的,它可能会有各种冲突。

问题七:有人说形势比人强,有人说人有主观能动性。如何把握客观规律和主观能动性?

傅正:这个我还真不好说有一个具体的、明确的现成答案,来回答如何把握客观规律和主观能动性。我只能说,我们在读西方哲学思想史,尤其是现代的社会批判理论的时候,需要有两个尺度,或者说一对范畴,一个叫结构,还有一个叫能动者。

不同派系会强调两者不同的东西。比如说法国存在主义,像萨特、梅洛·庞蒂以及亚历山大·科耶夫这些人,他们特别强调能动者这一面,强调人的主体性、主观能动性这一面。而另一方面那些结构主义者,比如列维斯特劳斯,他们特别强调一种客观结构对于人的主体塑造作用。

这是两种截然不同的分析视角,但他们可能同样都是左翼的,可能在很多具体问题上的判断立场是一样的,但他们的研究思路和方法截然不同。

问题八:理想上,宣传是否应该保持正反面分析以锻炼群众的辩证批判思维?考虑到当前及从前的宣传很大程度上是一边倒的。

傅正:其实对于历史我觉得是应该这么保持正反面分析的,我觉得还是应该多元化一点,需要锻炼群众的一个批判思维能力。只要在红线和根本问题上守住底线就可以了,底线之上还尽量要多元一些。

问题九:如果接受意识形态灌输论,如何看待英雄史观?

傅正:这个问题我解答不了,因为你问了一个马克思主义理论发展史上非常大的问题。其实我们注意,列宁提出灌输论,不仅是灌输论,到后来在《进一步退两步》中提出无产阶级先锋队理论,提出布尔什维克党应该成为工人阶级先锋队的时候,当时以罗莎·卢森堡为代表的第二国际理论家就给列宁扣了好多帽子。

到后来第一次世界大战爆发以后,列宁跟考茨基闹掰以后,考茨基也给列宁扣了几顶类似的帽子,其中以布朗基主义和魏特林主义为最。布朗基主义和魏特林主义其实就是英雄史观,布朗基强调革命的成功是少数职业革命家密谋的成果,他认为列宁的先锋党就是少数的密谋,灌输论也是一种所谓的少数职业革命家的密谋。

所以卢森堡与考茨基等人特别强调自发性,他们认为自发性可能更代表群众,因而反对列宁的灌输论与先锋队理论。

公正地说,考茨基和卢森堡等人对列宁的一些批评是正确的,因为俄国布尔什维克党的那种过于浓厚的精英主义色彩,确实在后期给苏联造成了非常负面的影响。这个例子我就不用举了,大家都知道。但问题是,卢森堡、考茨基这些人看到了列宁可能存在的问题,给他扣了布朗基主义的帽子,但他们却没有开对药方去找到正确的解决道路,而是倒退回了教条的经济决定论。

真正有用的做法是在列宁的先锋队理论和灌输论基础之上,强调怎么解决党群关系的问题,强调党如何融入群众的问题,而不是取消党的革命性和战斗性,回到经济自发论。这是我觉得马克思主义理论上的一个很大的问题。

问题十:为什么有人站在无产阶级立场上,而有人站在资产阶级立场上,这其中的主要原因是什么?

傅正:这个我就不好说了,因为真的很难解释说某个群体或个体为什么会持有某种立场。有些人在某些立场上是完全不能跟他达成共识的,比如我们认为平等是人的一个基本追求,我们应该追求平等,可能有些人就认为等级制有什么不好呢,血统论有什么不好呢,这就没有办法达成一个共识。

但是我强调一下,其实大家如果注意的话,会发现马克思主义理论史上有一个有趣的现象:真正的理论突破往往是在党内斗争造成的。我讲的党内不是指具体政治组织上的党,而是具体有相同政治目标的人,比如马克思批判费尔巴哈、列宁批判考茨基和毛泽东批判王明,这些都是共产主义者内部在争论。只有在立场相同的基础上,如何实现目标才能是真正的理论问题;而不同阵营的人争论,则只是立场之争。

问题十一:康德批判形而上学是一个游戏,认为所有人有一套自己的本体论去解释一个现象。当伽达默尔批判浪漫主义采用的“超越性”时,是否自己也产生了一种超越性的维度,从而在这个超越性的立场上去看待其他理论的呢?如果自己与这种“理中客”的角度不同,那我们对于自己立场的坚守的合法性来自于哪里?我们何以得知自己的立场是站在人民这边而不是如康德所说的“形而上学”的战场和扣帽子游戏?

傅正:康德是以一种比较近代人的思维方式批评形而上学已经成为僵死的场所,康德时代的人相信自己可以解决掉形而上学无休止的纷争和冲突,给人类的知识确立一个共同的基础。但是伽达默尔的时代则是当代,他已经完全不相信我们可以超越自己的前见,超越一个特定的立场。换言之,在康德那里,人是作为一个主体出现的,是这个世界的逻辑先在的前提;而在伽达默尔这里,人不可能有这样的主体性。

问题十二:那失去了这样一种主体性,它批判的力量来自于哪里呢?在文化阵地争夺战的时候,何以保证主体性的批判不是所谓的“超越性的批判”?

傅正:这是目前存在的不太能够解决的问题。比如哈贝马斯认为沟通交往理论可以产生一个共识而解决“超越性”的问题,但正如布迪厄、德里达等人批判的那样,它的前提是建立在一种语言乌托邦或者语言共产主义基础之上的,而漠视了话语霸权的存在。比较有趣的是,在当下的批判理论界、哲学理论界内部,越是左派越不承认会有超越于立场之上的东西存在。

问题十三:意识形态反哺于经济基础的行为,强调人在意识形态中的作用,这是否与结构主义观念类似?即社会决定论,忽视人的主体性,而过分强调整个意识形态的作用。

傅正:更确切地说,不是结构主义,而是后结构主义。我们注意一点,阿尔都塞、福柯等人不仅批判主体,也批判实体,他们认为列维斯特劳斯对结构的理解太静态化,或者说太实体化,结构应该是一个不断变化和流动的东西。所以他们不仅批判主体性,也批判实体性,法国文化左派在这个立场上解读《矛盾论》,即把矛盾视为一种动态结构,没有人可以超越它。但毛泽东本人主要还是要强调人的主观能动性。
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